شناخت نفس

آیا نفس و یا به عبارتى روح آدمى موجودى است مجرد از ماده؟(البته مراد ما از نفس آن‏حقیقتى است كه هر یك از ما در هنگام سخن با عبارت: من، ما، شما، او، فلانى، وامثال آن از آن حكایت مى‏كنیم و یا بدان اشاره مینمائیم، و نیز مراد ما به تجرد نفس این است كه‏موجودى مادى و قابل قسمت و داراى زمان و مكان نباشد).

حال كه موضوع بحث روشن شد و معلوم گشت كه در باره چه چیز بحث مى‏كنیم، اینك‏میگوئیم: جاى هیچ شك نیست كه ما در خود معنائى و حقیقتى مى‏یابیم و مشاهده مى‏كنیم كه ازآن معنا و حقیقت تعبیر مى‏كنیم به(من)، (و میگوئیم من پسر فلانم، - و مثلا در همدان متولد شدم، - من باو گفتم و امثال این تعبیرها كه همه روزه مكرر داریم).

باز جاى هیچ شك و تردید نیست كه هر انسانى در این درك و مشاهده مثل ما است من وتمامى انسانها در این درك مساوى هستیم و حتى در یك لحظه از لحظات زندگى و شعورمان از آن‏غافل نیستیم مادام كه شعورم كار میكند، متوجهم كه من منم و هرگز نشده كه خودم را از یاد ببرم.

حال ببینیم این(من)در كجاى بدن ما نشسته و خود را از همه پنهان كرده؟قطعا درهیچیك از اعضاى بدن ما نیست، آنكه یك عمر میگوید(من)در داخل سر ما نیست، در سینه ما ودر دست ما و خلاصه در هیچیك از اعضاى محسوس و دیده ما نیست، و در حواس ظاهرى، مائیم‏كه وجودشان را از راه استدلال اثبات كرده‏ایم، چون حس لامسه و شامه و غیره پنهان نشده و دراعضاى باطنى ما هم كه وجود آنها را از راه تجربه و حس اثبات كرده‏ایم، نیست.

بدلیل اینكه بارها شده و میشود كه من از اینكه داراى بدنى هستم و یا داراى حواس‏ظاهرى یا باطنى هستم، بكلى غافل میشوم و لیكن حتى براى یك لحظه هم نشده كه از هستى‏خودم غافل باشم، و دائما(من)در نزد(من)حاضر است، پس معلوم میشود این(من)غیر بدن وغیر اجزاء بدن است.

و نیز اگر(من)عبارت باشد از بدن من و یا عضوى از اعضاى آن و یا(مانند حرارت)خاصیتى از خواص موجوده در آن، با حفظ این معنا كه بدن و اعضایش و آثارش همه و همه مادى‏است و یكى از احكام ماده این است كه بتدریج تغییر مى‏پذیرد و حكم دیگرش این است كه قابل‏قسمت و تجزیه است‏باید(من)نیز هم دگرگونى بپذیرد و هم قابل انقسام باشد، با اینكه مى‏بینیم‏نیست.

به شهادت اینكه هر كس به این مشاهده، (كه گفتیم آنى و لحظه‏اى از آن غافل نیست)مراجعه‏كند، و سپس همین مشاهده را كه سالها قبل یعنى از آن روزیكه چپ و راست‏خود را شناخت وخود را از دیگران تمیز میداد، بیاد بیاورد، مى‏بیند كه من امروز، با من آن روز، یك(من)است وكمترین دگرگونى و یا تعددى بخود نگرفته، ولى بدنش و هم اجزاء بدنش و هم خواصى كه دربدنش موجود بوده، از هر جهت دگرگون شده، هم از جهت ماده و هم از جهت صورت و شكل، وهم از جهت‏سائر احوال و آثارش جور دیگرى شده، پس معلوم میشود(من)غیر از بدن من است واى بسا در حادثه‏اى نیمى از بدنش قطع شده، ولى خود او نصف نشده، بلكه همان شخص قبل ازحادثه است.

و همچنین اگر این دو مشاهده را با هم بسنجد، مى‏بیند كه(من)معنائى است‏بسیط كه قابل‏انقسام و تجزیه نیست، ولى بدنش قابل انقسام هست، اجزاء و خواص بدنش نیز انقسام مى‏پذیرد، چون بطور كلى ماده و هر موجودى مادى اینطور است، پس معلوم مى‏شود نفس غیر بدن است، نه

همه آن است و نه جزئى از اجزاء آن، و نه خاصیتى از خواص آن، نه آن خواصى كه براى مامحسوس است و نه آن خواصى كه با استدلال به وجودش پى برده‏ایم و نه آن خواصى كه براى ماهنوز درك نشده است.

براى اینكه همه این نامبرده‏ها هر طورى كه فرض كنید مادى است و حكم ماده این است‏كه محكوم تغییر و دگرگونى است و انقسام مى‏پذیرد و مفروض ما این است كه آن چیزى كه درخود بنام(من)مشاهده میكنم، هیچیك از این احكام را نمى‏پذیرد، پس نفس به هیچ وجه مادى‏نیست.

و نیز این حقیقتى كه مشاهده مى‏كنیم امر واحدى مى‏بینیم، امرى بسیط كه كثرت و اجزاء ومخلوطى از خارج ندارد، بلكه واحد صرف است، هر انسانى این معنا را در نفس خود مى‏بیند ودرك مى‏كند كه او اوست، و غیر او نیست و دو كس نیست، بلكه یكنفر است و دو جزء ندارد بلكه‏یك حقیقت است.

پس معلوم مى‏شود این امر مشهود، امرى است مستقل كه حد ماده بر آن منطبق و صادق‏نیست و هیچیك از احكام لازم ماده در آن یافت نمیشود، نتیجه مى‏گیریم پس او جوهرى است‏مجرد از ماده كه تعلقى به بدن مادى خود دارد، تعلقى كه او را با بدن به نحوى متحد مى‏كند، یعنى‏تعلق تدبیرى كه بدن را تدبیر و اداره مینماید، (و نمى‏گذارد دستگاههاى بدن از كار بیفتند و یانا منظم كار كنند)و مطلوب و مدعاى ما هم اثبات همین معنا است.

ادله و براهین منكرین تجرد روح

در مقابل ما همه علماى مادى‏گرا و جمعى از علماى الهى، از متكلمین، و نیز علماى‏ظاهربین، یعنى اهل حدیث، منكر تجرد روح شده‏اند و بر مدعاى خود و رد ادله ما برهانهائى‏اقامه كرده‏اند كه خالى از تكلف و تلاش بیهوده نمیباشد.

1 - مادیین گفته‏اند: رشته‏هاى مختلف علوم با آن همه پیشرفتى كه كرده و به آن حد از دقت‏كه امروز رسیده، در تمامى فحص‏ها و جستجوهاى دقیقش، به هیچ خاصیت از خواص بدنى‏انسان نرسیده، مگر آنكه در كنارش علت مادیش را هم پیدا كرده، دیگر خاصیتى بدون علت مادى‏نمانده تا بگویند این اثر روح مجرد از ماده است، چون با قوانین ماده منطبق نیست و آن را دلیل‏بر وجود روح مجرد بگیرند.

و در توضیح این گفتار خود گفته‏اند: سلسله اعصاب كه در سراسر بدن منتشر است، ادراكات تمامى اطراف بدن و اعضاى آن و حاسه‏هایش را پشت‏سر هم و در نهایت‏سرعت‏به عضو مركزى اعصاب منتقل مى‏كند، و این مركز عبارت است از قسمتى از مغز سر كه‏مجموعه‏اى است متحد و داراى یك وضعى واحد، بطوریكه اجزائش از یكدیگر متمایز نیست واگر بعضى از آن باطل شود و بعضى دیگر جاى آن را پر كند، این دگرگونى‏ها در آن درك نمیشود، و این واحد متحصل همان نفس ما است كه همواره حاضر براى ما است، و ما از آن تعبیر مى‏كنیم به(من).

پس اینكه احساس مى‏كنیم كه ما غیر از سر و پیكرمان هستیم، درست است و لیكن صرف‏این احساس باعث نمیشود بگوئیم پس(ما)غیر از بدن و غیر از خواص بدنى ما است، بلكه ازآنجا كه مركز اعصاب مجموعه‏اى است كه توارد ادراكات در آن بسیار سریع انجام میشود، لذاهیچ آنى از آن غافل نمى‏مانیم.

چون لازمه غفلت از آن بطورى كه در جاى خود مسلم شده است، بطلان اعصاب و توقفش‏از عمل است و آن همان مرگ است.

و نیز اینكه مى‏بینیم نفس(من)همواره ثابت است نیز درست است، اما این هم دلیل تجردنفس نیست و از این جهت نیست كه حقیقتى است ثابت كه دستخوش تحولات مادى نمیشود، بلكه این حس ما است كه(مانند دیدن آتش آتش‏گردان بصورت دائره)، در اثر سرعت واردات‏ادراكى، امر بر ایمان مشتبه میشود، مثل حوضى كه دائما نهر آبى از این طرف داخلش میشود و ازطرف دیگر بیرون مى‏ریزد، به نظر ما مى‏رسد كه آب ثابت و همواره پر است و عكس آدمى یادرخت و یا غیر آن كه در آب افتاده، واحد و ثابت است.

همانطور كه در مثال حوض، ما آنرا آبى واحد و ثابت‏حس مى‏كنیم، در حالیكه در واقع نه‏واحد است و نه ثابت، بلكه هم متعدد است و هم متغیر تدریجى، چون اجزاء آبى كه وارد آن‏میشود، بتدریج وضع آنرا تغییر میدهد، نفس آدمى نیز هر چند به نظر موجودى واحد و ثابت وشخصى به نظر مى‏رسد، ولى در واقع نه واحد است و نه ثابت و نه داراى شخصیت.

و نیز گفته‏اند نفسى كه بر تجرد آن از طریق مشاهده باطنى اقامه برهان شده، در حقیقت‏مجرد نیست، بلكه مجموعه‏اى از خواص طبیعى است و آن عبارت است از ادراكهاى عصبى كه‏آنها نیز نتیجه تاثیر و تاثرى است كه اجزاء ماده خارجى و اجزاء مركب عصبى، در یكدیگر دارند، و وحدتى كه از نفس مشاهده میشود، وحدت اجتماعى است نه وحدت حقیقى و واقعى.

رد ادله مادیین منكر تجرد روح

مؤلف: اما اینكه گفتند: (رشته‏هاى مختلف علوم با آن همه پیشرفت كه كرده و به آن حد ازدقت كه امروز رسیده، در تمامى فحص‏ها و جستجوهاى دقیقش، به هیچ خاصیت از خواص بدنى‏انسان نرسیده مگر آنكه در كنارش علت مادیش را هم پیدا كرده، دیگر خاصیتى بدون علت مادى‏نماند، تا بگوئى این اثر روح مجرد از ماده است)سخنى است‏حق و هیچ شكى در آن نیست، لكن‏این سخن حق، دلیل بر نبود نفس مجرد از ماده كه برهان بر وجودش اقامه شده، نمیشود.

دلیلش هم خیلى روشن است، چون علوم طبیعى كه قلمرو تاخت و تازش چهار دیوارى ماده‏و طبیعت است، تنها میتواند در این چهار دیوارى تاخت و تاز كند، مثلا خواص موضوع خود(ماده)را جستجو نموده احكامى كه از سنخ آن است كشف و استخراج نماید، و یا خواص آلات وادوات مادى كه براى تكمیل تجارب خود بكار مى‏برد بیان كند و اما اینكه در پشت این‏چهار دیوارى چه مى‏گذرد و آیا چیزى هست‏یا نه؟و اگر هست چه آثارى دارد؟در این باره نبایدهیچگونه دخل و تصرفى و اظهار نظرى بنماید نه نفیا و نه اثباتا.

چون نهایت چیزى كه علوم مادى میتواند در باره پشت این دیوار بگوید این است كه من‏چیزى ندیدم، و درست هم گفته چون نباید ببیند، و این ندیدن دلیل بر نبودن چیزى نیست، (وبه همین دلیل اگر علوم مادى هزار برابر آنچه هست‏بشود، باز در چهار دیوارى ماده است)و درداخل این چهار دیوارى هیچ موجود غیر مادى و خارج از سنخ ماده و حكم طبیعت، نیست تا اوببیند.

و اگر مادیین پا از گلیم خود بیرون آورده، بخود جرات داده‏اند كه چنین آسان مجردات رامنكر شوند علتش این است كه خیال كرده‏اند كسانیكه نفس مجرد را اثبات كرده‏اند، از ناآگاهى وبى بضاعتى بوده، به آثارى از زندگى كه در حقیقت وظائف مادى اعضاى بدن است‏برخورده‏اند، وچون نتوانسته‏اند با قواعد علمى توجیهش كنند، از روى ناچارى آن را به موجودى ماوراى ماده‏نسبت داده‏اند و آن موجود مجرد فرضى را حلال همه مشكلات خود قرار داده‏اند.

و معلوم است كه این حلال مشكلات به درد همان روزهائى میخورده كه علم از توجیه آن‏خواص و آثار عاجز بوده و اما امروز كه علم به علل طبیعى هر اثر و خاصیتى پى برده، دیگر نبایدبدان وقعى نهاد، نظیر این خیال را در باب اثبات صانع هم كرده‏اند.

و این اشتباه فاسدى است، براى اینكه قائلین به تجرد نفس، تجرد آن را از این راه اثبات‏نكرده‏اند و چنان نبوده كه آنچه از آثار و افعال بدنى كه علتش ظاهر بوده به بدن نسبت دهند، وآنچه كه به علت مادیش پى نبرده‏اند به نفس مستند كنند، بلكه تمامى آثار و خواص بدنى را به علل‏بدنى نسبت میدهند، چیزیكه هست‏به بدن نسبت میدهند بدون واسطه، و به نفس هم نسبت میدهند، اما بواسطه بدن، و آثارى را مستقیما به نفس نسبت میدهند كه نمیشود به بدن نسبت داد، مانند علم‏آدمى به خودش و اینكه دائما خودش را مى‏بیند، كه بیانش گذشت.

و اما اینكه گفتند: (بلكه از آنجا كه مركز اعصاب مجموعه‏اى است كه توارد ادراكات در آن‏بسیار سریع انجام میشود و لذا هیچ آنى از آن غافل نمى‏مانیم الخ، سخنى است كه معناى درستى‏ندارد و شهودى كه از نفس خود داریم، به هیچ وجه با آن منطبق نیست).

مثل اینكه آقایان از شهود نفسانى خود غفلت كرده و رشته سخن را از آنجا به جاى دیگربرده‏اند، به واردات فكرى و مشهودات حسى برده‏اند، كه پشت‏سر هم به دماغ وارد میشود و به‏بحث از آثار این توالى و توارد پرداخته‏اند.

من نمى‏فهمم چه ربطى میان آنچه ما اثبات مى‏كنیم و آنچه آنان نفى مى‏كنند هست؟اگرامورى پشت‏سر هم و بسیار زیاد كه واقعا هم زیاد و متعدد است، فرض بشود این امور بسیار زیادچگونه میتواند یك واحد را تشكیل دهد بنام(من و یا تو)؟علاوه این امور بسیار زیاد كه‏عبارت است از ادراكات وارده در مركز اعصاب، همه امور مادى هستند و دیگر ماوراى خود، غیر از خود چیزى نیستند، و اگر آن امر(من)كه همیشه جلو شعور ما حاضر و مشهود است ویكى هم هست، عین این ادراكات بسیار باشد، پس چرا ما آن را بسیار نمى‏بینیم و چرا تنها آن امرواحد(من)را مى‏بینیم و غیر آن را نمى‏بینیم؟ این وحدت كه در آن امر براى ما مشهود و غیر قابل‏انكار است از كجا آمد؟.

و اما پاسخى كه آقایان از این پرسش داده و گفتند: وحدت، وحدت اجتماعى است، كلامى‏است كه به شوخى بیشتر شباهت دارد تا به جدى براى اینكه واحد اجتماعى وحدتش واقعى وحقیقى نیست، بلكه آنچه حقیقت و واقعیت دارد، كثرت آن است، و اما وحدتش یا وحدتى است‏حسى، مانند خانه واحد و خط واحد، و یا وحدتى است‏خیالى، مانند ملت واحد و امثال آن، نه‏وحدت واقعى، چون خط از هزاران نقطه و خانه از هزاران خشت و ملت از هزاران فرد تشكیل‏شده است.

و آنچه ما در باره‏اش صحبت مى‏كنیم، این است كه ادراكات بسیار كه در واقع هم بسیارندبراى صاحب شعور یك شعور واقعى باشند، و در چنین فرض لازمه اینكه میگویند: این ادراكات‏فى نفسه متعدد و بسیارند، به هیچ وجه سر از وحدت در نمى‏آورد و فرض اینجا است كه در كنار این‏شعورها و ادراكات كس دیگرى نیست كه این ادراكهاى بسیار را یكى ببیند، بلكه به گفته شما خوداین ادراكهاى بسیار است كه خود را یكى مى‏بیند(بخلاف نظریه ما كه این اشكالها بدان متوجه‏نیست، ما در وراى این ادراكات، نفسى مجرد از ماده قائلیم كه سراپاى بدن و سلسله اعصاب وبافته‏هاى مغزى و حواس ظاهرى و باطنى، همه و همه ابزار و وسائل و وسائط كار او هستند، واو در این چار دیوارى بدن نیست، بلكه تنها ارتباط و علاقه‏اى باین بدن دارد).

و اگر بگویند: آن چیزیكه در ساختمان بدنى من(من)را درك مى‏كند، جزئى از مغز است‏كه ادراكهاى بسیار را بصورت واحد(من)درك مى‏كند نه سلسله اعصاب، در جواب میگوئیم: بازاشكال بحال خود باقى است، زیرا فرض این بود كه این جزء از مغز عینا خود همان ادراكهاى‏بسیار و پشت‏سر هم است نه اینكه در یك طرف مغز سر، جزئى باشد كه قوه دركش متعلق باین‏ادراكهاى بسیار شود، آنطور كه قواى حسى بمعلومات خارجى تعلق مى‏گیرد، آنگاه از آن معلومات‏صورت‏هائى حسى انتزاع مى‏كند(دقت فرمائید).

سؤال دیگرى كه در باره این امر مشهود و فراموش نشدنى(من)هست و جوابش هم همان‏جوابى است كه در باره وحدت آن از دو طرف گفته شده، اینستكه این امرى كه به نظر شما مادى‏است‏با اینكه ماده ثبات ندارد و دائما در تحول است و انقسام مى‏پذیرد، ثبات و بساطت‏خود رااز كجا آورد؟نه فرض اول شما میتواند جوابگوى آن باشد و نه فرض دوم.

علاوه بر اینكه فرض دوم شما هم در پاسخ از سؤال قبلى - یعنى این سؤال كه چگونه‏ادراك‏هاى متوالى و پشت‏سر هم با شعور دماغى بصورت وحدت درك شود - و هم از این سؤال‏ما كه چرا(من)تحول و انقسام نمى‏پذیرد فرض غیر درستى است آخر دماغ و قوه‏اى كه در آن‏است و شعورى كه دارد و معلوماتى كه در آن است، با اینكه همه امورى مادى هستند، و ماده ومادى كثرت و تغیر و انقسام مى‏پذیرد، چطور همواره بصورت امرى كه هیچیك از این اوصاف راندارد، حاضر نزد ما است؟با اینكه در زیر استخوان جمجمه ما، جز ماده و مادى چیز دیگرى‏نیست؟

و اما اینكه گفتند: (بلكه این حس ما است كه در اثر سرعت واردات ادراكى امر برایش‏مشتبه میشود و كثیر را واحد و متغیر را ثابت و متجزى را بسیط درك مى‏كند)، نیز غلطى است‏واضح، براى اینكه اشتباه خود یكى از امور نسبى است كه با مقایسه و نسبت صورت مى‏گیرد، نه‏از امور نفسى و واقعى، چون اشتباه هم هر قدر غلط باشد، براى خودش حقیقت و واقعیت است، مثلا وقتى ما اجرام بسیار بزرگ آسمان را ریز و كوچك و بصورت نقطه‏هائى سفید مى‏بینیم وبراهین علمى به ما مى‏فهماند كه در این دید خود اشتباه كرده‏ایم و همچنین اگر شعله آتش‏گردان رادائره مى‏بینیم، و اشتباهات دیگرى كه حس ما مى‏كند، وقتى اشتباه است كه آنچه را در درك خودداریم، با آنچه كه در خارج هست‏بسنجیم، آنوقت مى‏فهمیم كه آنچه در درك ما هست در خارج‏نیست، این را میگوئیم اشتباه، و اما آنچه كه در درك ما هست‏خودش اشتباه نیست، به شهادت‏اینكه بعد از علم به اینكه اجرام آسمانى به قدر كره زمین ما و یا هزاران برابر آن است، باز هم ماآنها را بصورت نقطه‏هائى نورانى میبینیم و باز هم شعله آتشگردان را بصورت دائره میبینیم پس دراینكه آن جرم آسمان در دید ما نقطه است و آن شعله دائره است، اشتباهى نیست، بلكه اشتباه‏خواندنش، اشتباه و غلط است.

و مسئله مورد بحث ما از همین قبیل است، چه وقتى حواس ما و قواى مدركه ما امور بسیارو امور متغیر و امور متجزى را بصورت واحد و ثابت و بسیط درك كند، این قواى مدركه ما، دردرك خود اشتباه كرده، براى اینكه وقتى معلوم او را با همان معلوم در خارج مقایسه مى‏كنیم، مى‏بینیم با هم تطبیق نمى‏كند، آنوقت میگوئیم اشتباه كرده، و اما اینكه معلوم او براى او واحد وثابت و بسیط است كه دروغ نیست و گفتگوى ما در همین معلوم است، از شما مى‏پرسیم: این‏معلوم فراموش نشدنى ما(من)چیست؟مادى است؟یا مجرد؟اگر مادى است پس چرا واحد وثابت و بسیط است و چگونه یك امرى كه هیچگونه آثار مادیت و اوصاف آن را ندارد در زیرجمجمه ما جا گرفته و هرگز هم فراموش نمیشود؟و اگر مجرد است كه ما هم همین را مى‏گفتیم.

پس از مجموع آنچه گفته شد، این معنا روشن گردید: كه دلیل مادیین از آنجا كه از راه حس‏و تجربه و در چهار دیوارى ماده است، بیش از عدم وجدان(نیافتن)را اثبات نمى‏كند، ولى‏خواسته‏اند با مغالطه و رنگ‏آمیزى عدم وجدان را به جاى عدم وجود(نبودن)جا بزنند، ساده‏تربگویم دلیلشان تنها این را اثبات كرد كه ما موجودى مجرد نیافتیم، ولى خودشان ادعا كردند: كه‏موجود مجرد نیست، در حالیكه نیافتن دلیل بر نبودن نیست.

و آن تصویرى كه براى جا زدن(نیافتن)بجاى(نبودن)كردند، تصویرى بود فاسد كه نه بااصول مادیت كه نزد خودشان مسلم و به حس و تجربه رسیده است، جور در مى‏آید و نه با واقع‏امر.

آنچه كه علماى روانكار و عصر جدید در نفى تجرد روح فرض كرده‏اند

2- و اما آنچه كه علماى روانكاو عصر جدید در نفى تجرد نفس فرض كرده‏اند، این‏است كه نفس عبارت است از حالت متحدى كه از تاثیر و تاثر حالات روحى پدید مى‏آید، چون‏آدمى داراى ادراك بوسیله اعضاى بدن هست، داراى اراده هم هست، خوشنودى و محبت هم‏دارد، كراهت و بغض نیز دارد، و از این قبیل حالات در آدمى بسیار است كه وقتى دست‏به دست‏هم میدهند و این، آن را و آن، این را تعدیل مى‏كند و خلاصه در یكدیگر اثر مى‏گذارند، نتیجه‏اش‏این میشود كه حالتى متحد پدید مى‏آید كه از آن تعبیر مى‏كنیم به(من).

در پاسخ اینان میگوئیم: بحث ما در این نبود، و ما حق نداریم جلوى تئوریها و فرضیه‏هاى‏شما را بگیریم، چون اهل هر دانشى حق دارد فرضیه‏هائى براى خود فرض كند و آن را زیر بناى‏دانش خود قرار دهد(اگر دیوارى كه روى آن پى چید بالا رفت‏به صحت فرضیه خود ایمان پیداكند و اگر دیوارش فرو ریخت، یك فرضیه دیگرى درست كند).

گفتگوى ما در یك مسئله خارجى و واقعى بود كه یا باید گفت هست، یا نیست نه اینكه‏یكى وجودش را فرض كند و یكى نبودش را، بحث ما بحثى فلسفى است كه موضوعش هستى‏است در باره انسان بحث مى‏كنیم كه آیا همین بدن مادى است‏یا چیز دیگرى ماوراى ماده است.

3- جمعى دیگر از منكرین تجرد نفس، البته از كسانیكه معتقد به مبدا و معادند در توجیه‏انكار خود گفته‏اند: آنچه از علوم، مربوط به زندگى انسان، چون فیزیولوژى و تشریح بر مى‏آید، این‏است كه آثار و خواص روحى انسان مستند هستند به جرثومه‏هاى حیات، یعنى سلولهائى كه اصل‏در حیات انسان و حیوانند و حیات انسان بستگى به آنها دارد، پس روح یك اثر و خاصیت‏مخصوصى است كه در این سلولها هست.

و تازه این سلولها داراى ارواح متعددى هستند، پس آن حقیقتى كه در انسان هست و باكلمه(من)از آن حكایت مى‏كند، عبارت است از مجموعه‏اى از ارواح بیشمار كه بصورت اتحادو اجتماع در آمده و معلوم است كه این كیفیت‏هاى زندگى و این خواص روحى، با مردن آدمى ویا به عبارتى با مردن سلولها، همه از بین مى‏رود و دیگر از انسان چیزى باقى نمى‏ماند.

بنا بر این دیگر معنا ندارد بگوئیم: بعد از فناى بدن و انحلال تركیب آن، روح مجرد او باقى‏میماند، چیزیكه هست از آنجائیكه اصول و جرثومه‏هائیكه تاكنون با پیشرفت علوم كشف شده، كافى نیست كه بشر را به رموز زندگى آشنا سازد و آن رموز را برایش كشف كند، لذا چاره‏اى‏نداریم جز اینكه بگوئیم: علل طبیعى نمیتواند روح و زندگى درست كند و مثلا از خاك مرده‏موجودى زنده بسازد، عجالتا پیدایش زندگى را معلول موجودى دیگر، یعنى موجودى‏ماوراء الطبیعه بدانیم.

و اما استدلال بر تجرد نفس از جهت عقل بتنهائى و بدون آوردن شاهدى علمى، استدلالى‏است غیر قابل قبول كه علوم امروز گوشش بدهكار آن نیست، چون علوم امروزى تنها و تنها برحس و تجربه تكیه دارد و ادله عقلى محض را ارجى نمى‏نهد(دقت فرمائید).

مؤلف: خواننده عزیز مسلما توجه دارد كه عین آن اشكالهائى كه بر ادله مادیین واردكردیم، بر دلیلى كه این طائفه براى خود تراشیده‏اند نیز وارد است‏باضافه این خدشه‏ها كه اولااگر اصول علمى كه تاكنون كشف شده، نتوانسته حقیقت روح و زندگى را بیان كند، دلیل نمیشودبر اینكه بعدها هم تا ابد نتواند آن را كشف كند، و نیز دلیل نمیشود بر اینكه خواص روحى(كه شماآنرا مستند به جرثومه حیات میدانید)در واقع مستند به علل مادى كه تاكنون دست علم ما بدان‏نرسیده نبوده باشد، پس كلام شما مغالطه است كه علم بعدم را بدون هیچ دلیلى بجاى عدم علم جازده‏اید.

و ثانیا استناد بعضى از حوادث عالم - یعنى حوادث مادى - به ماده و استناد بعضى‏دیگر - یعنى حوادث و خواص زندگى - به ماوراء طبیعت كه خدایتعالى باشد مستلزم این است كه‏براى ایجاد عالم، قائل به دو اصل باشیم، یكى مادى و یكى الهى و این حرف را نه دانشمندان‏مادى میپسندند و نه الهى و تمامى ادله توحید آن را باطل میكند.